Nota del direttore responsabile Pierluigi Natalia: Concludiamo oggi la pubblicazione dell’intervento dell’arcivescovo Agostino Marchetto al  XLI Seminario Internazionale di Studi Storici “da Roma alla III Roma”, su “Libertas et disciplina” in riferimento al tema “Religione, volontà del sovrano, legge”, ricordando ai lettori che questa seconda parte dell’intervento, sul tema della libertà religiosa, può essere considerata anche come una trattazione a sé stante.

Diritti umani universali: la libertà religiosa

Questo tema è stato anzitutto da me trattato nel piccolo volume pubblicato assieme al Prof. Daniele Trabucco, con il titolo “La libertà religiosa tra Stato e Chiesa”. Atti del Convegno Santa Giustina (Belluno), 16 maggio 2013, a cura di Michelangelo De Donà, Solfanelli, Chieti 2014, p.15-30.

Come premessa si potrebbe leggere con frutto il contributo, nel volume AA. VV., Vatican II. La liberté religieuse, Paris 1966, di Yves Congar, “Que faut-il entendre pour déclaration?” e percorrere la storia del suo testo, offertaci da Jemes Hamer, a partire dal “documento di Friburgo”, passando poi a quello del pendolo preparatorio e alle successive 6 redazioni (il numero è significativo delle difficoltà incontrate: ib., p. 53-110).

Particolare attenzione merita da parte nostra altresì il contenuto del sottotitolo “L’évolution homogène de la doctrine pontificale” (ib., p. 65-69 e poi 79, 91,99s.), ma su questo argomento, importante, ci facciamo guidare da un nocchiero esperto e decisivo per la sorte della libertà religiosa in Concilio, il gesuita statunitense John Courtney Murray, – ritornato alla ribalta dei media dopo le recenti elezioni presidenziali negli Usa – in un contributo dal titolo “Vers une intelligénce du développement de la doctrine de l’Eglise sur la liberté religieuse” (ib., 112-147). In effetti la dichiarazione è interessante perché rappresenta un autentico problema nello sviluppo della dottrina, «un passo avanti nel progresso della civiltà», un progresso nella dottrina cattolica ma nella linea di non contraddizione, si affretta a dire l’autore. Di fatto, per citare Pio IX e il suo Syllabus, la nozione di libertà di coscienza derivava dalla prima premessa del nazionalismo naturalista così delineato: «La ragione umana, considerata senza alcun rapporto a Dio, è l’unico arbitro del vero e del falso, del bene e del male; essa è legge a sé stessa, è sufficiente con le forze naturali per procurare il bene degli esseri umani e dei popoli». Affermare che la coscienza è libera era dunque attestare che non c’è ordine morale trascendente l’uomo, i cui imperativi obbligano in coscienza. È la teoria della “coscienza senza legge” condannata più tardi da Leone XIII. Quanto alla nozione di libertà di culto nella società, essa derivava dal concetto di governo descritto nel Syllabus nel modo seguente: «Lo Stato, come origine e fonte di tutti i diritti, gode di un diritto che non è circoscritto da alcun limite. Mettendo la libertà di culto come istituzione legale nella società, lo Stato affermava, allo stesso tempo, la sua propria onnipotenza giuridica, il suo potere fondamentale d’autorizzare positivamente l’esistenza e l’esercizio di tutte le religioni nella società su un piede di uguaglianza legale».

Ho indugiato su questa citazione perché mi pare molto chiara nell’indicare che i suoi pronunciamenti sono legati alla Sitz im Leben (letteralmente: posto nella vita. Termine con il quale la critica delle forme indica il contesto vitale che ha dato origine a una tradizione narrativa orale e successivamente a un testo scritto. In teologia è usato in riferimento alla funzione che una particolare unità biblica (un inno, un detto, un racconto, una parabola, ecc. può avere avuto nella vita e nel culto della comunità, n.d.r.). Concretamente è legato anche lla differenza tra il liberalismo ideologico direi europeo e quello, invece, diciamolo americano. Ma andiamo alla conclusione dell’intervento del gesuita statunitense, che riassume bene quanto egli analizza prima ampiamente, tralasciando qui alcune cose e la bibliografia, perché si possono trovare nel già citato piccolo volume.

Dopo aver compiuto anche un’analisi del pensiero di Pio XII e di Giovanni XXIII (con l’inclusione della libertà, accanto ai valori “tradizionali di verità, giustizia e carità”), ecco dunque, nella costruzione della pace, la conclusione: «La dottrina della Dignitatis humanae è pienamente tradizionale. Essa è però anche nuova, nel senso che la tradizione è sempre una tradizione di crescita e progresso». Affermazioni del diritto alla libertà religiosa ci sono state dunque da parte dei Papi precedenti il Vaticano II.

Tali affermazioni quindi sembrerebbero chiare, ma esse lasciarono ancora planare su di esse un dubbio, residuo del violento conflitto del XIX secolo tra Chiesa e liberalismo settario, direi europeo. E questo dubbio si insinuò – scrive Courtney Murray – nei dibattiti conciliari, come per esempio con la domanda di come sia possibile che un uomo possa avere il diritto di rendere a Dio un culto che non sia, o non lo sia pienamente, in accordo con la legge divina.

Orbene il testo della Dichiarazione rispose a questa e altre simili domande accettando un nuovo status quaestionis, frutto della storia, situandosi in una nuova prospettiva e facendo le dovute distinzioni, che non si erano operate in precedenza. Si compiva così un progresso, uno sviluppo dottrinale, che fu il problema fondamentale soggiacente anche ad altri trattati in Concilio. È apparso infatti evidente il fatto che la Chiesa non pecca di arcaismo, di arresto a un certo stadio nell’evoluzione legittima del pensiero (patristico, medievale, moderno o contemporaneo), e non rifiuta lo sviluppo teologico o finanche del dogma, purché omogeneo.

Ne è esempio principe proprio la Dignitatis humanae e per questo essa ha forse incontrato opposizione più di altri Documenti. «Tale dichiarazione è infatti segno della crescita della coscienza storica della Chiesa della coscienza umana della dignità dell’uomo, della coscienza ecumenica del suo ministero di riconciliazione e soprattutto della coscienza evangelica che essa ha di sé e della Parola che le è stata affidata da Dio, Parola non solo di verità, ma anche, ed è cosa identica, Parola di libertà. In fin dei conti la Dichiarazione è uno dei maggiori testi del Concilio, come sottolineato da Paolo VI, perché – e l’autore tenta di dimostrarlo nella seconda parte del suo testo – essa è un prolungamento temporale del “messaggio di liberazione” annunciato da Paolo ad Antiochia (ib., p. 146s.).

Con l’aiuto del nostro monsignor Pietro Pavan, (il “nostro” si riferisce al fatto che Pavan era trevigiano, mentre Marchetto è vicentino. Pavan, poi cardinale, fu tra l’altro una delle persone più vicine a Tommasa Alfieri, la fondatrice di questo giornale, n. d. r.) uno degli artefici della Dichiarazione per quanto riguarda l’acceptio rerum – come dico io -, esaminiamo ora alcuni punti del suo testo (gli elementi cioè essenziali del diritto alla libertà religiosa) partendo dalla natura, dell’oggetto e dai soggetti del diritto (P. Pavan, “Le droit à la liberté religieuse en ses elements essentiels”, in Vatican II. La liberté religieuse, cit., p. 149-158).

Il N. 2 del Documento comincia con le parole «Questo Concilio Vaticano dichiara che la persona umana ha il diritto alla libertà religiosa.» Si tratta della più importante e solenne affermazione, direi dichiarazione, del testo, quella che gli dà un’importanza veramente storica, sia nella vita della Chiesa che in quella della famiglia umana. Ma qual è la natura di questo diritto che la Chiesa ha proclamato? Chiaramente è un diritto naturale e non positivo nel senso che il potere civile lo conceda. In effetti «oggidì è convinzione universale che i diritti non hanno come soggetti, immediatamente e formalmente, dei valori spirituali come la verità, il bene morale o la giustizia, poiché i soggetti del diritto sono le persone e solamente le persone, fisiche o morali. Di conseguenza i rapporti tra persone e valori spirituali non sono giuridici».

Implicite comunque in questa concezione, si trovano certe esigenze di verità valide in ogni tempo. Peraltro è sulla natura della persona che è fondato il diritto alla libertà religiosa, il cui esercizio non può essere impedito, salvo che per ragione di un ordine pubblico giusto (cfr. D.H. 2). Dunque la maggioranza dei Padri conciliari era orientata verso il concetto di libertà religiosa come diritto naturale, o diritto fondamentale della persona, e diventò alla fine una quasi unanimità. «Questo diritto della persona umana (…) nel ordine giuridico della società dev’essere riconosciuto e sancito in modo tale che costituisca un diritto civile.» (D.H. 2).

L’oggetto di tale diritto comunque non è costituito dal contenuto delle varie credenze religiose. Inoltre l’oggetto del diritto in questione presenta un contenuto “negativo”: è l’immunità dalla coercizione, un non agire, una interdizione di far uso di mezzi coercitivi. Trattasi poi di realtà sociale e civile, due aggettivi aggiunti al momento di redigere il V schema in cammino verso il Documento finale. L’immunità dalla coercizione è inoltre un oggetto onesto, pienamente conforme alla dignità propria agli esseri umani in quanto persona: esseri intelligenti e liberi per natura e dunque naturalmente portati ad agire con responsabilità.

A questo punto non posso non segnalare che a proposito dell’aggettivazione “giusto”, dell’ordine pubblico, e il richiamo alla responsabilità, sono stati introdotti nel testo su proposta dell’episcopato polacco, mediatore l’allora monsignore Karol Wojtyla. «L’immunità riguardo alla coercizione ha peraltro un duplice senso, e cioè quello di non essere costretti ad agire contro la propria coscienza e l’altro di non essere impediti, nei limiti richiesti, d’agire in conformità con essa. Nel primo senso, questa immunità, almeno sul piano dottrinale, è sempre stata ammessa in campo cattolico; e ciò soprattutto in considerazione della dottrina relativa alla libertà propria dell’atto di fede. Intesa nel secondo senso, invece, questa immunità dalla coercizione, come diritto della persona, non è stata ammessa che in epoca moderna». (ib., p. 151s.)

L’immunità poi concerne la coercizione da parte di individui, gruppi sociali e poteri pubblici. Per quanto riguarda inoltre lo “spazio” di tali libertà rimando al N. 2, in cui si dice che tale diritto regola tutta la vita, mentre rimane l’obbligo morale di cercare la verità. Il N. 4 in ogni caso indica lo “spazio” di cui sopra, e cioè 1) la vita religiosa propriamente detta, 2) la comunicazione e la diffusione della fede religiosa e 3) l’animazione religiosa delle attività e istituzioni a contenuto temporale. Dunque «libertà di riunione o di costituire associazioni educative, culturali, caritative e sociali.» (D.H. 4) Tutti sono soggetti altresì della libertà in parola, credenti e non credenti, e le collettività religiose, soggetti immediati di diritti e doveri, distinti nella personalità giuridica da quella propria dei loro rispettivi membri, le cui famiglie hanno anche il diritto di scegliere quale educazione religiosa dare ai figli (D.H. 5), pur riconoscendosi poi che a loro i genitori non possono imporre la fede religiosa. Infatti essa deve diventare convinzione personale.

Ma ritorniamo al fondamento del diritto che è la dignità della persona umana, considerata sotto un triplice aspetto, cioè come si manifesta nella storia, «oggetto di una coscienza sempre più viva» (D.H. 1), come si ripercuote nell’ordine giuridico delle comunità politiche (un diritto civile perciò) e come esercizio di responsabilità. Tale dignità è pure considerata nelle stesse sue radici, negli elementi costitutivi degli esseri umani stessi, intelligenti e liberi, con responsabilità, vale a dire coscienza (cfr. D.H. 2), che significa pure rettitudine morale, anche se i problemi relativi alla coscienza vera o erronea non son presi in considerazione nel nostro Documento, essendo problemi di natura morale e non giuridica, concernenti i rapporti tra le persone e la verità e non quelli tra persone.

Questo aspetto della dignità degli esseri umani è presente, come un filo rosso, in tutta la Dichiarazione (v. Numeri 1, 2, 3, 7, 8, 11 e 15). Il Documento rileva tale dignità altresì dal rapporto di connaturalità con la verità, come valore a cui la persona aderisce liberamente senza pressioni. «Momenti e atti che sono la conoscenza e più ancora l’amore e l’agire …[con] responsabilità o come dovere e amore verso la verità nell’animo stesso, postula la libertà come diritto nei rapporti della vita sociale, cioè come immunità dalla costrizione esteriore da parte d’individui, gruppi sociali e poteri pubblici.»

Il campo religioso è in effetti quello nel quale gli esseri umani impegnano la loro responsabilità al livello più elevato, al riparo da ogni pressione ingiusta esercitata su di essi dall’ambiente sociale (cfr. D.H. 2). Si tratta «della dignità suprema della persona umana» (v. secondo schema). Ma fu nel terzo schema che si pose la questione in termini nuovi, che rimangono sostanzialmente nel Documento finale. Qui si mette come punto di partenza la costituzione di un fatto: la coscienza crescente che gli esseri umani di oggi hanno acquisito della propria dignità di persone e tale coscienza ha un valore universale, e altresì poiché corrisponde meglio alla psicologia dell’uomo contemporaneo ed è quindi più accessibile. Ad ogni modo questa dignità che ogni essere umano trae dalla sua vocazione divina è ugualmente presente nel Documento finale. «La verità – esso dichiara comunque – va cercata e ad essa si deve aderire fermamente» (D.H. 3), coscientemente, liberamente e in modo responsabile. Ma gli esseri umani sono intrinsecamente sociali, dunque per natura “forzati” a testimoniare la loro fede religiosa.

L’ulteriore gradino del nostro procedere è il rapporto tra libertà religiosa e potere pubblici. Monsignor Pavan inizia la sua analisi con la presentazione, a partire dalla Pacem in terris, dello Stato costituzionale, democratico e sociale, oggetto d’aspirazione delle comunità politiche.

Orbene i loro poteri pubblici sono tenuti, così come gli individui e i gruppi sociali, a riconoscere e rispettare negli esseri umani, cittadini o meno, il diritto alla libertà nel dominio religioso (v. D.H.6). E tale zona “riservata” appare alla luce dei seguenti principi: di sussidiarietà (cfr. D.H.7), di interiorità degli atti religiosi (cfr. D.H. 3), della loro trascendenza (cfr. D.H. 3), della responsabilità personale negli atti religiosi (cfr. D.H. 2), del diritto divino positivo (cfr. D.H. 11), del diritto umano positivo (cfr. D.H. 1, 2, 13 e 15), che sempre più solennemente proclama la libertà religiosa come un diritto dell’uomo, e ciò risulta altresì dai documenti internazionali (v. D.H. 15).

Monsignor Pavan prosegue con l’analisi della “protezione giuridica del diritto” dell’organizzazione giuridica dei poteri pubblici e relativo richiamo ai NN. 1, 2, 3, 6, 7, 13 e 15 della nostra Dichiarazione.

Lo studio continua con la “promozione del diritto”, da parte dei poteri pubblici (D.H. 6), senza discriminazioni, nonostante si possa dare il caso che, a ragione delle «circostanze particolari di certi popoli, un riconoscimento civile speciale sia accordato nell’ordine giuridico a una data comunità religiosa» (D.H.6), per giungere alla ”limitazione del diritto” a causa del suo esercizio nei limiti indispensabili a una vita sociale ordinata, degna e feconda, in una parola al bene comune (cfr. D.H. 7).

A questo proposito ai padri conciliari si presentarono due scogli opposti, entrambi da evitare, quello di individui che, col pretesto della libertà religiosa, commettono impunemente atti pregiudizievoli ai cittadini o alle società, o l’altro, dei poteri pubblici, che, col pretesto di esigenze presenti di giustizia, limitano arbitrariamente il diritto in parola. Che criterio dunque adottare per evitare i due sopraddetti scogli? Orbene nel corso di un lungo processo di elaborazione del Documento il primo criterio proposto fu appunto il bene comune, sostituendolo poi col fine obiettivo della società, che peraltro risultò ai Padri conciliari cosa fluida, per cui ripiegarono, allora, sull’ordine pubblico, al fine adottato, ma con certe precisioni importanti, quali i seguenti suoi elementi essenziali, e cioè la salvaguardia dei diritti dei cittadini, il mantenimento della pace pubblica fondata sulla vera giustizia e la protezione della pubblica moralità (conforme all’ordine morale obiettivo).

Tenuto presente quanto precede si potrà concludere che «il modello di Stato al quale il nostro Documento si riferisce non è certamente laicista o neutralista, ma uno Stato costituzionale, democratico e sociale, dunque uno Stato che stima suo diritto e dovere di condurre un’azione positiva nei confronti della credenza religiosa, ma in modo confacente alla sua natura.»

Dunque concludiamo: i diritti umani, sì, e non solo enunciazione, e con particolare attenzione al diritto alla libertà religiosa fin qui analizzata specialmente nelle sue radici conciliari (del Vaticano II) che ne è architrave, ma anche attenzione ai cosiddetti diritti (nuovi) oggi proclamati, che tali non sono e infiacchiscono invece quelli fondamentali cosiddetti di prima generazione. Al riguardo mi sia permesso citare pure un mio altro lavoro sulla tanto contestata, da alcuni, Dichiarazione Dignitatis Humanae. Il titolo è già significativo, pur con punto interrogativo finale che stuzzica l’appetito del lettore, così spero, ed è questo: “La dichiarazione Dignitatis Humanae, rottura o riforma e rinnovamento nella continuità dell’unico soggetto Chiesa? (A.H.C. 48 -2016/17- p. 377-395). Le scansioni dello studio portano i seguenti brevi titoli: Introduzione. La corretta ermeneutica conciliare: il Concilio come evento o avvenimento?; Evoluzione omogenea della dottrina pontificia; Nuovo status quaestionis; Elementi essenziali del diritto alla libertà religiosa; Rapporto tra libertà religiosa e poteri pubblici; Educazione all’esercizio alla libertà religiosa; Alla luce della Rivelazione; Cenni alle sequele della Dignitatis Humanae. Sulla libertà religiosa nell’oggidì ha parlato recentemente l’arcivescovo Paul Gallagher, affermando che essere liberi dal punto di vista religioso è importante anche da quello delle relazioni internazionali; anzi, è una conditio sine qua non per il rispetto della persona umana ed una delle priorità della Santa Sede.

Ma a mettere in pericolo questa condizione essenziale sono anche i paladini dei cosiddetti nuovi diritti, che mostrano di non avere comprensione o interesse nei confronti della realtà ontologica della persona umana e della dimensione essenziale della sua dignità trascendentale. Si tratta di un attacco contro la stessa società, che viene mosso anche attraverso l’ideologia del politicamente corretto, nel nome della tolleranza e della non discriminazione. Si arriva così al varo di leggi che vanno contro la libertà di coscienza e di pensiero nel nome di un atteggiamento sintetizzabile nella formula del “fai quello che vuoi”. Questa è la posta in gioco, e se si parla di ruolo delle religioni per il rispetto della libertà di ognuno, si deve pensare anche alla Dichiarazione sulla Fraternità Umana firmata da Papa Francesco nel 2019 con le autorità religiose musulmane a Dubai.

Ma a conclusione del mio lungo andare ritorno al punto di partenza ricordando un “appello alla giustizia” formulato dal cardinale Ratzinger, poi Papa Benedetto XVI, in questi termini finali, in occasione della Celebrazione eucaristica nell’ambito del Simposio internazionale su “L’eredità della Gaudium et Spes quarant’anni dopo”. Si era nella Basilica di San Pietro in Vaticano, il 18 marzo 2005 (vedi Opera Omnia VII/2, p.584s). «È indubbio che oggi il mondo loda la Chiesa quando essa si dedica a opere di giustizia su un piano umano (e poche altre istituzioni al mondo fanno quello che fa la Chiesa cattolica per i poveri e gli svantaggiati). Ma non appena l’opera della Chiesa a favore della giustizia tocca questioni e problemi che il mondo non ritiene più collegati alla dignità umana, come la difesa del diritto alla vita di ogni essere umano dal concepimento alla morte naturale, o quando la Chiesa professa che la giustizia include anche la nostra responsabilità nei confronti di Dio stesso, non di rado il mondo afferra le pietre delle quali parla il Vangelo stesso (…) Solo se noi cristiani comprendiamo la nostra missione – che siamo creati a immagine di Dio e che crediamo che “passa l’aspetto di questo mondo” e che Dio “prepara una nuova abitazione e una terra nuova in cui abita la giustizia” (Gaudium et Spes 39), possiamo affrontare i più urgenti problemi sociali del nostro tempo da una prospettiva autenticamente cristiana». (fine)

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